法拉梅兹·达伯霍瓦拉在《性的起源》中提出，性革命实乃欧洲与北美启蒙运动的一个核心部分：它参与创造了一种西方文明的全新模式，而其中的个人隐私、平等及自由诸原则至今仍是我们文明的显著特征。2012年在英美出版的这本《性的起源》获得了诸多好评，该书中文版刚刚由译林出版社出版。3月14日至24日，法拉梅兹·达伯霍瓦拉将到北京、成都、苏州和上海参加一系列读者见面会。本文编选自《性的起源》第四章，由译林出版社授权刊载，题目为编者所加。
英国学者法拉梅兹·达伯霍瓦拉。
支持与反对一夫多妻制的论述早在1700年左右就已大行于世，主要出现在布道文、谈话及私人写作之中，当然还少不了印刷品。
1700 年之后，实际上，人们对于一夫多妻制的兴趣主要与性自由的一般进展相关联，这正是导致其重要性的第二个原因。源自《圣经》的论述逐渐被其他的观点所超越 ——男人的天性好色、性伦理出自人为、原始基督教被教士所遮蔽、自然法的要求、其他文化的例子、家长对于女人与孩子的所有权。正如福音派人士要求恢复《圣经》的真实涵义，这一思潮也主张晚近的婚俗主要出自人类的创造，但其结论正好相反——婚姻法则应遵循人类的政策，而非《圣经》的传统。至18世纪中期，这成为了更普遍的观点。“感谢上帝！”1753年，司法部长达德利·莱德爵士在议院感叹，我们弃绝了那种认为婚姻是永恒神圣制度的观念，“我们如今已超越了它，也超越了很多其他的迷信观念”。
一夫多妻制是否有益于国家，这一问题此前即在王室婚姻的背景下被人提出。在16世纪早期，路德、布塞珥与梅兰希通都建议，亨利八世迎娶安妮·博林作为第二个妻子完全合法——这显然也是一些正统天主教神学家的看法。16世纪30年代后期，相似的论述同样用来为黑塞的菲利普辩解，他的确是个重婚者。同样的情形又发生于17世纪晚期，当时查理二世发现自己的王后怀不上子嗣。在众多经过认真思考的解决之道中，就包括离婚与多妻制。约翰·洛克当阿什利勋爵（未来的沙夫茨伯里伯爵）的秘书时，就多次向其论证何以这两种做法都可以得到宽容。在1671年，阿什利和其他一些国王的僚友希望得到主要的法学家与教会人士的权威意见，表明这两种选择并未违背神法。四年之后，热切希望国王休掉天主教婊子并生下一个新教继承者的下院议员迈克尔·马莱特，试图提出一个议案，以允许有多名妻子，他认为禁止多妻制的做法只不过是天主教迷信的一种残余。
至18世纪，与一夫多妻制密切联系的是一个更为普遍的政治问题：国家的人口状况。人口的关切一直对于性习俗的思考具有普遍影响。在中世纪鼎盛期，人口压力使得神学家去论证童贞高于婚姻，即使上帝命令亚当与夏娃“生养众多”。16世纪晚期与17世纪早期日益严重的人口过剩，同样促使人们更加反对淫乱之举，正如我们在上面章节中所见到的。相似的联系从19世纪早期开始再一次出现，人们当时接受了马尔萨斯的观念，这造成他们重新开始担忧人口过剩的危险，这反过来又导致性约束进一步强化。只有在20世纪晚期，大规模避孕出现了，性观念与人口之间的紧密关联才被切断。
长期以来就存在着一种传统，论证一夫一妻制的婚姻在任何方面都要优于其他的两性实践（其新教的、英国的样态又是最优越的）。如今，人口学又为这一论证添砖加瓦。偷情、通奸、独身与卖淫都被认为会折损人口，这些行为的生育力更低，其后代相较而言可能更不健康、更少关爱。正如1700年一本流行的论著所言，举世皆知“路走多了就变得贫瘠，长不出东西”，同样地，“奸夫淫妇的后代很少活得长”。人们也普遍认同，多配偶的婚姻并不利于人口蕃息，因为这会让女性资源短缺，并且这也给不幸的丈夫造成了难以承受的压力。“因为一夫多妻制弄垮了父亲，”一位爱国者论述道，“所以这自然会造成其后代孱弱，并阻碍人类的繁育。”
人们对于人口的日益关切，也激发出一些全新的实践。随着挽救每一个生命的意愿越来越强烈，18 世纪中期旨在关爱劳动阶级之健康与生育的慈善机构大量涌现——发端于1741年成立的伦敦育婴堂，其目的是收养私生子与其他弃婴。这一观念其实并不新鲜，但此前一直被英国人基于道德理由而拒绝。它之所以能在18世纪30与40年代得到接受，很大程度上在于政治算术的重要性与日俱增。这种新思维方式也强化了人们对于诱奸之流行与婚姻之衰落的担忧。许多评论者担忧《婚姻法》会削弱婚姻，并累及人口，因为其规定人们得举行昂贵而累赘的教堂婚礼，而不是便宜、快速、私人的婚礼，而后者早已流行于贫民之中。1750年一位政治算术家即呼吁道：“我们应当鼓励此一阶级的人群结婚与生育，所有的阻碍应当通过立法尽可能去除。”这部法律很不恰当地照顾了富裕阶层，而牺牲了公共利益，贝德福德公爵在1765年论述道：“为了保护千百人，它毁掉了亿万人。”
此种倡导人口增长的基本观念，也得到了很多激进的支持性解放之人士的认可。因为生育为上帝所喜爱，而且紧密关系到政治体的福祉，所以他们认为，每一次性行为都可以强化国家。这种看法完美地配合了一种假设，即性是健康与自然的，它几乎成为了每一次支持性自由之讨论的组成要素。倘若偷情可以光明正大，1753年一位牧师鼓吹，那么——如果我们可以将其论述滑稽地概括——这个国家的财富与人口就会急剧增加，“我们很快就会变成整个欧洲的霸主，全球的头号强权”。
一夫多妻制在这场辩论中赢得了双方的严肃支持者。许多评论者认为它可以增加人口，比卖淫更为可取。正如一位作家在1695年所述，卖淫“于国家危害甚大，妨碍了人口快速增长”——“两妻制、多妻制，总之任何妻制都比那强”。允许男人多娶妻，还可以防止每年数千例针对私生子的杀婴之举，这种行为不仅恐怖，而且削减人口。不止于此，一夫多妻制也显然比生硬做作的一夫一妻制更为自然，后者仅仅是近代以来天主教强加给地球上一个小角落的制度——在世界其他地方以及欧洲的往昔，一夫多妻制才是常态，并且带来了丰饶与繁荣。正如颇具影响的政治家与哲学家亨利·圣约翰，即博林布鲁克子爵一世所倡言，“这种行为由来自古，经久不衰……得到了上帝的认可……提供了最有效的途径以保证孩子的出生与受教”，以及增加人口。简而言之，“对其禁止实属荒谬”。
在男性的性自由与社会责任之间取得平衡的希望，也是支持这一观点的理由。正是这一点吸引了博斯韦尔、托马斯·杰弗逊与无数幻想家长统治的普通男人。他们并非自视为浪荡子：他们关心道德并且痛恨诱奸。博斯韦尔跟无数已婚与未婚的女人睡过，她们来自社会各个阶层，然而博斯韦尔有一条坚定原则，“绝不勾引无知的女孩”。而且，《旧约》中的长老以及东方的君主似乎提供了一种具有责任与伦理的典范：男性的自由与权力如何支配女人又不毁灭她们。一位道德哲学家在1759年问道，如果男人必须迎娶而非抛弃所有被他引诱的女人，“岂不是更好，岂不是更诚实、更负责任，并且防止进一步恶化的趋势”？难道那不会极大地增益“我们的健康、信用、力量、策略以及人口”？如果允许一夫多妻制，马丹声称：“数以万计的女性（特别是那些低微者）将免于毁灭。”
因此，一夫多妻制往往被视为一种工具，用来拓展婚姻，并且支撑起性戒律，以抵挡上流男性贪婪好色的风气。伊曼纽尔·斯威登堡的追随者们在1789年问道，什么才是“最常见与最强大的道德罪恶”，什么才是本世纪最大的社会问题？答案当然不是“一个未婚男子与一个单身女子的恋慕，也不是非法同居，只要施行一定的管理，这种行为在自由国度根本不应被禁止”，答案毋宁说是：
（1）通奸；（2）乱交的欲望；（3）蹂躏处女的欲望；（4）强奸的欲望；（5）勾引无知女性的欲望。如果这五种色欲不从社会中根除，尤其不从那些公务人士身上根除——无论是教会还是政府中——那么通过他们的上流圈子就会传染到其他人，并进而感染社会……它就将成为各种罪恶的巢穴，以及各种悲剧的温床。
正是这种态度鼓舞马丹的一个女性读者“将女性的毁灭作为关注焦点”，组织了一场公开辩论，主题为“在这个国家允许多妻制的后果”，其是否可以“防止诱奸与卖淫”。
这正是为何有限的一夫多妻制之观念能吸引理查森、马丹及其他严肃的基督教道德家，他们的主要关切并非推动性自由，而是约束男性的放荡，促进婚姻、父权制及家庭生活，并保护“处于弱势的女性，使其免于恶行、背叛与男性的残暴”。“一夫多妻制能造成什么伤害，那局限于相当少的一群人。”
一夫多妻制之所以在18世纪晚期受到如此广泛的讨论，因为它以这种或那种方式对于如此众多的各式观点皆具吸引力。它表明了《圣经》之观念恒久的启发性与丰富性、人口学思想的影响、18世纪大多数男女的父权制思维模式，以及支持与反对进一步性自由的人们在思想上的交集。不同的评论者心中的“一夫多妻制”自然有不同的内涵。当博斯韦尔详述“家长”或“亚洲”的事例时，他显然经常想象的是一种随意的男女关系，但他与其他不少人同样思考过真正的、终身的多妻制。从来没人主张所有的男人都应该执行一夫多妻制，或主张它优于一夫一妻制，而只是说它“本身并无不好”，它并未明确地受到神法与自然法的禁止，并且它只是一种权宜之计，至少就“某些与某类人群”而言，可以减轻更大的罪恶，例如不育、诱奸，或者（博斯韦尔在头脑中把自己比作黑塞的菲利普）“对于某个女人来说，一个男人太多了”。
这种意义的多样性同样可以解释，为何此观念从未被广泛认可为一种公共政策。无数男女似乎秘密地用这一观念慰藉自己，他们的婚外关系好似其他光辉时代与地域中之自然并得到上帝认可的同居关系。尽管如此，当有人认真提议将一夫一妻制公开推行以解决诱奸问题时，很多评论者就谴责此种观念自古而来的不道德意味。马丹的批评者们告诉他，他的论述完全是“毒药”，包含了“太多危险而有害的学说”，他推出的方案“如果被世人接受，肯定会导致淫乱之风，并且必然会瓦解每一种社会和谐的原则”。美国革命与法国革命给人造成的那种道德崩溃与社会解体之恐慌，也提供了新的刺激，以论证传统基督教一夫一妻制乃是公民的完美基石。18与19世纪帝国和传教活动的兴起也起到了类似的后果：人们逐渐把一夫多妻制跟落后的黑人异教徒及其异质信仰联系了起来。与此同时，有产男性也日益缺乏动力构建出一套严肃的论述为自我辩解，其原因在于1700年后议会私人离婚的逐渐兴起，性监管的衰落，姘居的随意化，以及性自由越来越多地依赖自然的而非《圣经》的论证——如果婚姻本身根本就不是自然与必要的，为什么还要结几次婚？
一直以来就有人论证一夫多妻制降低了妻子的地位。随着女权主义的婚姻观念日渐深入人心，这一论点的重要意义与日俱增。“我怎会尊敬那些父权家长！”布拉德肖女士强烈反对一夫多妻制，“如果他们执意要做暴君，我们凭什么还将其奉为楷模？”对于休谟、普利斯特里以及稍后的沃尔斯通克拉夫特来说，这也正是他们反对的核心。
尽管一夫多妻制如此被人热议，但到了18世纪末，因为各种思想与实践的发展，它的接受度也越来越低。1795年，议会再次立法重申反对一夫多妻制。此后不久，马尔萨斯学说对于人口态度的剧变，进一步削弱了其思想的整体可信度，虽然直到那时，一夫多妻制还在倚赖这一学说。其部分原因在于，1800年左右，一夫多妻制的很多预设变成了性自由的普遍话语。马丁·马丹的教子塞缪尔·卫斯理，他是卫理宗领袖的侄子，从小到大都认为性行为本身即是两个人正式结合的真正基础。虽然他的教父从未坚定倡言，但彼人的著作与《圣经》解读“使其坚信一夫多妻制的合法性”——只要一个男人与女人达到了“灵与肉的结合……那就实现了一次完美的婚姻，无需任何宗教人员发明或执行什么额外的仪式”。基于此，他公开与情人夏洛特·马丁同居了很多年，并生下了一个孩子，不顾自己家人的惊惶反对。“根据所有的神法与自然法，她确切无疑地是我的妻子，”1792年他愤怒地给自己母亲写道，“那些唯利是图的宗教小丑的把戏，不会对她的身份有任何增益……江湖术士西门·玛古斯的那些徒子徒孙行千遍万遍礼仪，也不会让她更加幸福、更加荣耀。”最终他们走了一遍仪式，但随后卫斯理又跟他们的管家莎拉·苏特一起生活，他们一直没有结婚，有好几个孩子，住了近三十年。显然，从19世纪早期的一些支持者的行为可以看出，自由恋爱与重婚相去并非总是很远。有如拜伦与雪莱的朋友爱德华·特里洛尼之言，一夫多妻制“不仅不违法，而且值得赞扬”。
早在18世纪80年代早期，我们就可以发现新英格兰人宣扬与出版支持一夫多妻制的上帝言论。进入19世纪，一些处于宗教复兴运动边缘位置的弥赛亚领袖实践了这一观念。从1810年代开始，它先后在缅因州与上纽约州雅各布·科克伦的信徒中传播，科克伦宣称一夫一妻制婚姻不合于《圣经》的教导与使徒教会的实践。在19世纪30与40年代，这一观念又得到了某些后期圣徒教会（又名摩门教）的接受，这个教会早期在纽约的成员亦加入了科克伦的教会。从19世纪30年代早期开始，多妻制的婚姻就被摩门教的祖师与先知小约瑟夫·史密斯践行并教导，他宣称自己会定期受到天使的感召。
1852年，在这个团体迁至犹他州西部后，史密斯的继任者杨百翰公开宣称这就是教会的官方教义。的确，正是这些相同的论述支撑着摩门教的启示，正如它们曾经启发了18世纪的先驱者：《旧约》中长老的榜样，基督的主要教诲，上帝要求生养众多，路德与弥尔顿等早期改革家的论证，神圣真理由于“偏见和权术”而被遮蔽，世界上大多数文明拒绝一夫一妻制的事实，以及宗教自由的基本原则。只是到了1890 年，迫于联邦政府长达数十年强大的军事与政治压力，摩门教会才宣布放弃这一做法。
如今，虽然一夫多妻制在不少非洲与亚洲社会中仍然是合法与普遍的，尤其在伊斯兰社会，但在西方则普遍遭到了弃绝，被视为一种本质的厌女行为，或宗教复古信仰的产物，或两者兼而有之——因为现代的一夫多妻制一般只允许男人有权利娶几个老婆。尽管如此，继续禁止男女自愿的重婚仍然受到了现代及世俗性伦理之根本原则的挑战，正如近期在美国的争论所呈现的。早在19世纪50年代，约翰·斯图亚特·密尔已经强调了这一观点。当时英国与美国都在极力声讨摩门教的一夫多妻制，而他选择将其视为他著名的人类自由宣言之最激进的个例。显而易见，密尔写道，摩门教与其他宗教一样，是一种“招摇撞骗的产物”，而其婚姻制度也明显于女性不公，因此，他自己“比谁都不赞成”一夫多妻制。但这并不重要，犹他州的多配偶者也应享有跟别人一样的宗教及个人自由的权利。毕竟，自由的普遍原则在于“因为人类是不完美的，由此会出现各种观念，也由此会出现各种生活尝试，只要不害及他人，各色人等都应有自由行事之权，不同生活方式的价值只能由实践证明，若是有人认为应该对其审判。”
《性的起源》中文版。
境内续签递交后身份过期: Implied Status
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